Considérations morales
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Le passage à l'acte .... l'acte du passage

Dans une conférence récemment republiée, H Arendt revenait sur ce concept si mal reçu en son temps : la banalité du mal dont elle se justifiait en partie en protestant qu'il ne s'agissait que de la constatation empirique de la médiocrité du personnage Eichmann et certainement pas d'un concept. Au fond, voulait-elle dire, Eichmann est un sot, qui ne se serait jamais posé beaucoup de questions, qui n'aurait jamais vraiment pensé. Nous avons déjà rendu justice de ceci, et Arendt elle-même en rendit compte : sa référence aux impératifs catégoriques de Kant montrait au moins que cet homme, quand même il sût comme on dit s'arranger avec sa conscience, n'était ni un sot ni un inculte.

Mais ce n'est pas tout à fait de ceci dont parle Arendt qui, se saisissant de Kant pointe la différence entre connaissance et pensée, cette dernière se distinguant de la production des savoirs par ceci que non seulement elle fût étrangère à tout soucis d'utilité mais que surtout elle fût plus un retour sur le rapport de l'homme au monde, plutôt qu'une étude de celui-ci. Bref - la recherche du sens, de la valeur.

Le problème, c'est que très peu de penseurs nous disent ce qui les a fait penser, et il y en a encore moins qui se sont souciés de décrire et d'examiner leur expérience de penser. 1

La formule, pour cinglante qu'elle soit, n'est sans doute pas tout à fait exacte : Montaigne, après tout, ne fit pas autre chose que de se demander comment vivre avec ce si petit viatique de connaissance ; Descartes, lui-même, en dépit de la rigueur de sa démarche qui allait bien être la source des sciences modernes, demeure quand même celui, qui, désespéré de ne rien savoir de certain, se pose la question, seul, certes, de la valeur de la connaissance détenue, mais de sa propre valeur. Et que dire d'Augustin d'Hippone ?

La question n'est pas sans importance qui renvoie effectivement à celle de l'intention mais aussi à la définition du mal : pour autant qu'il ne soit pas faux qu'être mauvais c'est commettre un acte mauvais en sachant qu'il est mauvais deux questions indissociables se posent :

- d'une part, il suffirait de ne jamais se poser la question de la valeur de ses actes pour se pouvoir dédouaner à coup sûr ! C'est bien tout le problème du délit d'intention trop insaisissable pour pouvoir être imputé sans risque.

- d'autre part, rien, ni nos connaissances avérées, ni la pensée au sens ici défini, ne saurait nous prémunir contre les risques d'actions sinon mauvaises en tout cas aux conséquences funestes.

 

Agir

La relation à l'autre, sous l'aune de ce visage qui est vu mais jamais saisi, si elle est d'emblée éthique, au sens de Lévinas* demeure cependant dans l'intimité d'une conscience, désormais responsable mais surtout sujette, soumise à l'autre. Mais exister, c'est mettre en scène, en oeuvre, cette responsabilité : c'est agir. Tant qu'on en reste à ce visage, à ce duo intime avec l'autre, la responsabilité demeure une aimable virtualité qui porte en elle toutes les promesses mais aussi tous les risques. Et, effectivement, il suffirait de ne pas se poser la question, pour ne pas voir et ainsi croire pouvoir se dispenser de toute responsabilité à l'égard de l'autre, et ce d'autant plus, on m'a vu, qu'il est l'essence même de ce qui échappe.

Mais vivre, c'est agir et revient à faire des choix. Où nous retrouvons les carrefours. Revient toujours plus ou moins à affirmer sa propre liberté au risque de menacer celle de l'autre.

Trois données méritent d'être rappelées qui ensemble constituent toute la difficulté mais aussi le tragique de l'acte :

- il n'est pas d'acte qui ne constitue une évaluation implicite, qui ne comporte sinon une métaphysique, en tout cas une idéologie implicite. User de l'animal dans les champs pour tirer la charrue, l'abattre pour se nourrir, entraîne tautologiquement l'infériorité de l'animal qui autorise son instrumentalisation. Interdire la zoophilie comme il est à multiple raison répété dans le Deutéronome, signale la même hiérarchie des êtres. Il n'y a pas d'acte neutre : celui-ci prend toujours place dans un contexte social, historique, culturel dont il respecte ou transgresse les normes qu'il rend par là-même visibles. Agir c'est se mettre sous le regard, non pas de l'autre, mais des autres, celui de la collectivité, de la communauté qui va l'apprécier ou réprouver pour sa conformité ou ses conséquences. Le grec a raison lorsqu'il écrit αγγο : c'est mettre en mouvement, certes, mais c'est aussi rassembler le troupeau qui s'égare. L'acte est toujours déjà une synthèse qui tente de réunir ce qui est séparé : moi de l'idée que je me fais, mes désirs du réel qui en entrave la satisfaction, moi du collectif sous le regard de qui je suis et dont j'attends l'approbation pour continuer à être.

- tout acte relève de la sortie. Tel le pâtre poussant son troupeau hors les murs, ou se laissant entraîner par lui, et conquérant par là de nouveaux espaces, celui qui agit ex-prime en même temps qu'il s'ex-pose. Le grec le dit bien ἔκστασις, il est question ici de transport, de désir par où l'on se porte hors de soi : l'agir est extase. C'est bien ici le moment du pôle il qu'évoquait Ricoeur : on passe de l'immédiat d'une relation où le jeu n'est confronté qu'à son propre désir face au désir analogue de l'autre, à une relation médiate. Où il voit la médiation de la règle. Sans doute rien ne dit mieux cette sortie de l'intimité que les deux récits de la fondation de Rome et celui de la sortie d'Egypte. C'est l'acte même de la fondation qui autorise la sortie et donc la transgression. C'est l'acte même de la sortie qui autorise la fondation. Comment ne pas voir que cette réciprocité renvoient ainsi les deux récits dans un superbe jeu de miroir ? Comment ne pas voir que l'acte est invention ainsi à la fois de l'espace et du temps et qu'ainsi tout acte, à sa manière parfois confuse et partielle, est fondation ou refondation, est répétition d'une sortie toujours déjà entamée, toujours déjà mimée, toujours déjà représentée. Lévinas a sans doute raison qui reprend à sa manière la leçon de Kant : l'espace et le temps ne sont pas à rechercher plus dans le sujet que dans l'objet ; au contraire ils sont les formes que prend la confrontation du sujet avec l'objet, avec l'autre sujet sitôt qu'il le considère comme objet de son désir.

La socialité n’est elle pas, mieux que la source de notre représentation du temps, le temps lui-même ? 2

Mais, à l'instar de l'étymologie de cogitare qui autorise de rapprocher ici pensée et acte, la connaissance elle-même est sortie qui est toujours visée de l'objet, intention.

Connaître, c'est "s'éclater vers"; s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi.

Cette sortie n'est pas anodine qui participe à la fois du désir qui est ce qui nous fait entretenir un rapport avec l'altérité, et qui donc nous fait sortir de l'intimité ne serait-ce que pour attester de son identité, que pour tester sa capacité à réaliser ses désirs. Cette sortie, oui, nous met en face du troisième terme, jusque là exclu, qui fixe les normes d'acceptabilité de notre action, lui confère légitimité et limite. C'est cette sortie, celle qui va de l'intention à l'acte, qui fait glisser insensiblement du principe au fait, de l'éthique à la morale.

- l'asynchronie entre pensée et acte : l'impossibilité à la fois de penser et d'agir. Comme l'énonçait Arendt lors de son ITV de 62, alle Denken sind Nachdenken :

Car la principale caractéristique de la pensée est d'interrompre toute action, toute activité normale, quelle qu'elle soit. Qu'importent les théories erronées des deux mondes, elles proviennent d'authentiques expériences. Parce qu'il est vrai qu'au moment même où nous commençons de penser à un sujet, quel qu'il soit, nous arrêtons toute activité, et, inversement, une quelconque activité interrompt le processus de pensée; c'est comme si nous nous déplacions dans un monde différent. Faire et vivre, au sens le plus général de inter homines esse, « être parmi les hommes» -l'équivalent latin d'être en vie -, empêchent sans nul doute la pensée. Comme dit Valéry : « Tantôt je suis, tantôt je pense. » 4

Du jeu de l'essai et erreur, de l'expérience quotidienne à l'expérimentation scientifique, l'action est bien une épreuve en ce qu'elle valide ou infirme une pensée préalable, en ce qu'elle forme une sorte de sas - qui fait le fond de la crise - d'entre ce qui est possible, réalisable, souhaitable, permis - ou non. Cette asymétrie est à la fois la condition de possibilité de ma liberté - quelle liberté serait la mienne si l'une équivalait nécessairement à l'autre ? - mais elle représente en même temps tout le tragique d'une action qui à la fois m'exprime et me nie ; à la fois atteste ma volonté et crie mon impuissance au point qu'il n'est pas faux de penser que souvent l'action est l'inverse de l'action, plutôt ce que je subis que ce que je fais ; que je souffre plutôt que je porte :

Vraiment, ce que je fais, je ne le comprends pas ; car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. 5

la règle

Du latin regula - règle servant à mettre droit; étalon servant à juger; bâton droit, barre, latte -la règle est bien ce moyen terme, cet intermédiaire commun qui tempère, biffe ou autorise, qui fixe la ligne droite qui permet l'empire -rex - sur soi ou les choses. Cette règle préexiste toujours on le sait, à toute relation ; elle n'est le fait de personne, n'a fait l'objet d'aucun accord préalable et participe de cette fabuleuse ambivalence de se vouloir à la fois absolue - puisque critère de référence - et en même temps toujours historique, sociale. Elle est témoin et s'insinue dans la relation entre ma liberté et celle de l'autre, elle est bien à ce titre la liberté à la troisième personne : ce qu'il y a de commun entre tous mais qui fait en même temps que jamais mon intimité ne pourra lui correspondre ce qui en fait d'ailleurs sa protection elle-même. Cette règle, qui ne vient pas de moi, et que je dois respecter parce que je suis d'un ici et maintenant qui me rendent possible, devient la condition de possibilité de mon action sitôt que je suis capable de l'intérioriser. La règle fonctionne ainsi un peu comme le discours de la méthode de ma liberté : elle vient toujours avant, comme condition de possibilité, même si, manifestement elle surgit, après, de la communauté de nos volontés et désirs de liberté, en un lieu et temps donné.

A ce titre, l'équation obéir c'est cela être libre que l'on retrouve jusque chez Rousseau serait une vaste galéjade si la règle n'était qu'extériorité : en réalité elle n'a de force et de réalité que si elle est reconnue, acceptée par ma volonté intime, que si je la fais mienne. Il en va de la règle morale comme de l'institution politique : elle n'a de pouvoir que pour autant qu'on lui en reconnaît un. A la fois avant et après ma propre volonté, mon désir de liberté, conditionnée et conditionnant ce dernier, elle forme une de ces boucles de rétroaction que nous avons appris à repérer.

Autant dire que s'il n'y a pas de moralité sans respect des règles, il n'y a pas non plus de moralité sans acceptation de celles-ci en sorte qu'elles viennent effectivement à la fois avant et après mon désir de liberté.

La moralité est ce passage-ci, qui tantôt transige, tantôt transgresse : qui comporte en sa définition même la possibilité de l'excès, de l'embardée et donc la possibilité du mal. Ricoeur a raison : que la règle se pose toujours négativement, ouvre grand les portes de la liberté qui se trouverait réduite à néant si elle s'aventurait à ne définir que ce qui est permis. Quand bien même ma liberté n'incline que vers le bien, en tout cas le mieux pour moi, il n'empêche qu'elle est pleine quand au choix des moyens pour y parvenir. La morale est bien affaire de chemin, d'hésitations, de pertes, d'erreurs et de retour en arrière : elle est cette courbure que ma liberté inflige à la rectitude du sillon.

La pensée

C'est assez dire que si la morale naît bien de la triangulation des pôles Je, Tu et Il, ne saurait subsister de moralité pour une conscience qui ferait l'économie de toute pensée ; qui ne chercherait pas à être morale. D'où l'insistance d'H Arendt sur la pensée :

La faculté de juger les cas particuliers (découverte par Kant), l'aptitude à dire « c'est mal », « c'est beau », etc., n'est pas la même chose que la faculté de penser. La pensée a affaire à des invisibles, des représentations d'objets absents ; le jugement se préoccupe toujours de particuliers et d'objets proches. Mais les deux sont reliés de la même façon que la consciousness et la conscience. Si la pensée, le deux-en-un du dialogue silencieux, actualise la différence au sein de notre identité, que connaît la consciousness, et donc fait de la conscience son sous-produit, alors le jugement, le sous-produit de l'effet libérateur de la pensée, réalise la pensée, la rend manifeste au monde des apparences où je ne suis jamais seul et toujours trop occupé pour pouvoir penser. La manifestation du vent de la pensée n'est pas la connaissance; c'est l'aptitude à discerner le bien du mal, le beau du laid. Et ceci peut bien prévenir des catastrophes, tout au moins pour moi-même, dans les rares moments où les cartes sont sur table. p 72

Eichmann déroge à sa propre humanité en renonçant à cette pensée ; en se réfugiant dans le prétexte de son intimité pour réinventer un traité de la servitude volontaire. Il réside ici le sens de la banalité du mal qui ne contrevient aucunement à la radicalité du mal telle que Kant avait pu la concevoir. Elle n'affirme ni que le mal soit contingent, ni qu'il soit un accident de l'histoire, mais qu'il est aussi le fait de qui prend sur lui de ne se poser aucune question, de ne pas prendre le risque de la pensée ; qui prend le risque de ne pas prendre de risque, et se vautre dans la pseudo-certitude molle d'une obéissance qui suspendrait toute réflexion.

Du poêle et de la librairie

librairieMais écrire ceci, suppose que le sujet puisse se poser la question, s'offrir l'espace de la pensée, avant et après l'action, et que donc, indépendamment effectivement de ses savoirs et savoir-faire, hors de toute intelligence et culture dont il serait porteur, il puisse s'écarter et donc, pour un instant au moins, cesser d'agir. Toute la question demeure de savoir si ceci est encore possible au milieu de la tempête, au coeur d'un temps dont le rythme trépidant s'affole, d'un système économique qui en appelle à une rotation de plus en plus rapide du capital et ne sait plus conjuguer qu'en terme de performance et d'employabilité ; d'un système politique - et les totalitarismes du XXe l'ont amplement montré - qui n'éprouve pas tant de difficulté que cela à tuer l'homme dans l'homme précisément en lui ôtant toute envie, possibilité de cet écart.

C'est bien l'image soit d'un Descartes en son poêle, ou d'un Montaigne en sa librairie qui vient d'abord à l'esprit ; sans oublier évidemment celle de la caverne platonicienne dont on sait de quel effort, trouble et aveuglement il faut payer le prix d'une sortie peu assurée de l'illusion.

L'émergence du sujet, Serres le rappelait 6, se faisait rarement dans la foule, au milieu de la cohue, mais à l'écart, du bruit, de la fureur, de la rumeur. Le penseur d'autrefois, qui recevait moins d'honneurs que de foudres, qui inventait seul, à l'écart et dans le silence de son laboratoire a disparu : les chercheurs d'aujourd'hui sont tous interconnectés et collaborent à distance parfois en une oeuvre désormais collective à quoi il est presque impossible aujourd'hui d'attribuer un auteur. De la même manière ce moi qui se croyait autrefois contraint au recul, à la retraite au silence pour se mieux définir et construire avant que d'aborder le monde, se construit désormais dans le débat, l'échange, le tumulte des réseaux où jamais le silence ne se fait comme s'il n'était fait que de ces relations-là. Sans doute s'enrichit-il de ces rencontres autrefois impossibles, de ses débats autrefois improbables ; assurément s'épanouit-il de ces différences reconnues qui lui interdisent tout ethno-ou-ego-centrisme quoique je ne sois pas certain que la tolérance en fût d'autant amplifiée ; quoique, surtout, il semble peu probable et très peu souhaitable que ce moi-là se résume aux savoirs qui s'échangent, aux communautés qui s'interpellent, à cette croisée qui ne veut retenir que le commun et pourfend le singulier. Au delà du débat politique justifié sur l'atteinte à la vie privée, il y a, qui demeure insatiable, l'exigence d'une intimité que l'on peut vouloir partager ça et là, mais qui empreinte de silence, de doutes, de quêtes et de désir, qui est le signe de cette humanité où se joue ma liberté autant que celle des autres.

Il n'est pas certain du tout que le sujet moderne, tout de communication échafaudé efface jamais l'autre, qui à l'écart, a besoin de silence et de solitude pour se tenir, maintenir et soutenir.

Autre boucle de rétroaction, sans doute, que celle qui dans l'enchevêtrement de la solidarité et de la solitude invente une nouvelle manière d'être au monde, où ni le moi ni le monde ne sauraient revendiquer la place centrale éminente mais où tous deux seraient enrichis de l'autre.

Quand vient l'intuition, il faut un tel mutisme pour ouïr sa risée douce que le creux le plus bas de la Death Valley, la haute roche rouge du Hoggar, subtilement vibrante sous le soleil de midi, les déserts du Kalahari, de Gobi, ou d'Atacama sonnent encore de trop de vacarme pour que l'entendeur la reçoive ; le moindre froissement la chasse. Voilà le secret muet de la création, artistique en particulier, de l'écoute tout court, de l'attente, de l'attention à autrui, de l'intimité. Le silence et la douceur de cette indéchiffrablement énigmatique pudeur permettant de survivre dans un monde voué au bruit de fond perpétuel de la communication, et qui risque de construire du collectif en détruisant ce que nous appelions la personne.

De même que Descartes, dans son poêle, doutait, ainsi je me débranche souvent. L'enseignement par les nouvelles technologies se complète donc par une pédagogie de la déconnexion et par une éthique du détachement. L'avenir appartient aux ordres contemplatifs. nous sauvera de la chute évolutive vers les sociétés d'insectes, celui qui inventera une nouvelle génération de monastères : ce mot signifie une association paradoxale de solitaires et de solidaires. Nous aurons besoin d'un Saint Benoît, d'un nouveau moi et d'autres prochains. 6

 

 


* sur toutes ces questions relire les quelques passages de Lévinas collationnés sur ce site :

 

 

 

 

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1) H Arendt Considérations morales P 40

2) Lévinas

3) Sartre Situations I

4) Arend, op.cit. p 34

5) Rm 7, 15

6) M Serres Hominescence