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De l'intention morale
P Ricoeur rappelle qu'avant toute loi morale, il faut que lui précède l'intention :
Le propos de cet essai est de mettre au jour l'intention éthique qui précède, dans l'ordre du fondement, la notion de loi morale, au sens formel d'obligation requérant du sujet une obéissance motivée par le pur respect de la loi elle-même. Si je parle d'intention éthique plutôt que d'éthique, c'est pour souligner le caractère de projet de l'éthique et le dynamisme qui sous-tend ce dernier. Ce n'est pas que l'idée de loi morale n'ait pas sa place en éthique. Elle a une fonction spécifique ; mais on peut montrer que celle-ci est dérivée et doit être située sur le trajet d'effectuation de l'intention éthique. *
L'intention tend, raidit, est l'effort vers un but. Nous avons écrit que la fondation est un moment, mais l'intention a bien un lieu : celé dans l'intime qui se tient coi, dans ce moi tout dépenaillé qui implose de sa tension même, dans ce moi dont tant la structure que l'inconscient disputèrent l'intégrité.
L'illusion ou l'entêtement d'être Je
On peut légitimement se demander comment et pourquoi, en dépit de tous les dénis, subsiste cette volonté - cette illusion ? - d'être autonome - ou tout au moins de le vouloir être. L'homme n'est pas un empire dans un empire, affirmait Spinoza et tout dans notre savoir qui ne roule que de déterminations en déterminations, qui n'entend que les choses causées ou causantes, récuse la possibilité même d'une origine radicale qui échappât à l'enchevêtrement déterministe.
Faut-il y voir l'excès de puissance de la volonté sur la raison comme le crut Descartes qui y vit aussi l'origine même de nos erreurs ? mais ce ne serait encore qu'une partie de la réponse : pourquoi, précisément cette réticence de notre volonté à se soumettre ?
On peut y voir l'effet tragique du rapport dialectique que l'homme entretient avec le monde : c'est en tout cas ce qu'affirme Hegel :
L’homme est un être doué de conscience; et qui pense, c’est-à-dire que, de ce qu’il est, quelle que soit sa façon d’être, il fait un être pour soi. Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme, parce qu’il est esprit, a une double existence; il existe d’une part, au même titre que les choses de la nature, mais, d’autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. 1
Parce qu'il se pense, parce qu'il a conscience de lui-même, il ne peut que se sentir à la fois du monde et devant le monde : c'est dans ce devant que réside tout le problème, tout le tragique, d'un être qui ne coïncide jamais véritablement ni à lui-même, ni au monde où il se meut. Étranger, presque, à un monde qu'il cherche inévitablement à se soumettre, ne serait-ce que pour s'affirmer lui-même, avec ce sentiment très fort d'une supériorité qui tiendrait moins de sa mégalomanie que de sa position si particulière. Écartelé entre une négation de l'altérité qu'il ne peut faire aboutir faute de s'y consumer lui-même et la certitude de son extériorité qu'il ne peut asseoir qu'en se soumettant à quelque transcendance divine, l'esprit toujours en chemin, objet d'une odyssée - on l'a souvent écrit - apparaît décidément comme une coquille au contenu sinon absent en tout cas insaisissable. 2
Mais ce n'est pas seulement ce rapport dialectique à l'objet qui confère au sujet le sentiment de sa différence ou de son intégrité, c'est, peut-être même avant tout, la certitude où il est plongé de ne pouvoir véritablement communiquer ce qu'il ressent, ni d'ailleurs de pouvoir ressentir ce que l'autre éprouve. Certitude de la forteresse ! Comment ne pas se sentir à l'écart quand rien de ce qui vous touche ne peut être transmis autrement que par le truchement malaisé d'un langage qui n'est pas fait pour cela et ne saurait communiquer autrement que par analogie bien aléatoire l'intimité de ce que nous ressentons ?
Que l'art - en général - la poésie tout particulièrement - soit cette tentative désespérée, généreuse, si profondément humaine, de contourner l'obstacle et de faire dire, malgré tout, par le langage ce qu'il est impropre pourtant à exprimer ; que l'art soit cette poursuite sans autre finalité qu'elle-même, qui justifie qu'Aristote tînt à distinguer d'entre la τέχνη et la ποίησις et mettre en avant ce qui gisait de création, représente finalement le côté positif de cette incommunicabilité en traduisant le refus si humain de s'y laisser enfermer.
Pour autant, il n'en efface ni la rugosité, ni la douleur et met sans doute en avant combien la première expérience que l'on fait de l'autre, avant d'être un fait rationnel ou cognitif, est celle d'une parole vaine, voire même celle du silence. Comment, dès lors, ne pas s'entêter à se vouloir Je quand tout vous sépare de l'autre ? Comment ne pas tenter néanmoins ne pas l'approcher ?
Car ce que dit d'autre l'incommunicabilité c'est combien l'intention éthique ne se joue pas d'abord dans une quelconque réflexion abstraite que le moi porterait sur lui-même, non plus que sur son rapport à l'autre ; n'est pas affaire de raison mais d'abord, bien plus abrupte, une affaire d'expérience - celle du corps de l'autre. Jeté en face de moi, épais, obscur. Pour Lévinas, ainsi, la pensée éthique s'appuie non sur un quelconque raisonnement mais au contraire sur ce qui s'éprouve devant la présence de l'autre.
Tout l'intérêt de cette approche, à rebours de la dialectique hégélienne, même si elle fait identiquement de l'expérience de l'autre le fait fondateur de toute humanité et de toute socialité, réside non seulement dans l'émotion - plutôt que la raison - mais surtout dans la rupture qu'introduit la présence de l'autre : l'expérience faite de l'autre, du corps de l'autre comporte en même temps celle de l'irréductibilité du corps de l'autre et celle de la vulnérabilité de telle sorte que ce corps lui apparaît à la fois démuni et inviolable. Ce corps qui lui apparaît comme un visage dit en même temps "tu ne tueras point". 3
Lévinas insiste sur l'asymétrie de la relation : c'est qu'effectivement elle brise l'unité d'un moi que la pensée pourrait laisser croire substance ne subissant que dans le temps et l'espace des altérations qui ne pourraient être qu'accidentelles et certainement pas substantielles. C'est que l'intégrité du sujet n'est pas à rechercher en lui seul mais uniquement dans cette expérience originaire où la distance et la proximité de l'autre s'entremêlent, où son irréductibilité réside en sa fragilité même.
L’espace intersubjectif est initialement asymétrique. L’extériorité d’autrui n’est pas simplement l’effet de l’espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extériorité spatiale. C’est précisément en tant qu’irréductible à ces deux notions d’extériorité, que l’extériorité sociale est originale et nous fait sortir des catégories d’unité et de multiplicité qui valent pour les choses, c’est-à-dire valent dans le monde d’un sujet isolé, d’un esprit seul. L’intersubjectivité n’est pas simplement l’application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l’esprit. Elle nous est fournie par l’Eros, où, dans la proximité d’autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu’on présente comme l’échec de la communication dans l’amour, constitue précisément la positivité de la relation ; cette absence de l’autre est précisément sa présence comme autre. 4
D'où le silence ! l'autre s'impose à moi comme ce qui à la fois me constitue et m'échappe : l'intersubjectivité est première et la relation à l'autre m'interdit de pouvoir l'envisager autrement que comme une fin sous peine de cesser d'être un homme. Mais pour autant, le point de vue de l'autre, tout symétrique qu'il puisse sembler au mien, me reste insaisissable.
Je ne pourrai jamais me mesurer au secret de l’altérité. L’essence même de l’altérité, c’est le secret 5
Positivité parce que je me constitue dans ce rapport à l'autre où l'hospitalité que je lui dois renvoie comme en miroir celle qu'il m'accorde; positivité encore que cette irréductibilité qui nous maintient ensemble dans ce vis-à-vis qui nous constitue et fonde ; positivité enfin parce que cette hospitalité inconditionnelle m'empêche ainsi que l'autre de nous renfermer sur nous-mêmes.
Inquiétude pourtant au moins dans le sens où ni moi ni l'autre ne peut plus désormais être entendu comme une substance toujours égale à soi-même mais comme un silence, voire un mystère, que je ne puis jamais vraiment élucider. Et, ne pouvant jamais vraiment savoir qui est l'autre, qui toujours m'échappe, je ne puis non plus jamais vraiment savoir qui je suis, deviens, face à cet autre qui s'absente.
Ainsi, pour Lévinas, l'éthique se fonde sur ce déchirement initial, sur ce face-à-face redoutable d’une relation sans intermédiaire, sans médiation, sur cette présence irréductible du corps de l'autre qui non pas comme un objet mais immédiatement se pose et s'impose à moi. Par un certain côté, Lévinas inscrit l'interdit de la violence dans une expérience originaire mais, en même temps nous condamne à l'écart maximal entre la réalité où règne la violence et l'émotion qui nous l'interdit ; à l'écart maximal entre l'idée que nous nous faisons de nous-mêmes et du monde et la réalité de nos pratiques. Mais c'est dire en même temps que le secret de la moralité ne se situe pas dans l'observance de quelques préceptes qui nous précèdent, de quelque dit d'une divinité transcendante mais réside au contraire, comme si l'homme ne pouvait compter que sur lui-même et que le chemin vers dieu passât par la relation à l'autre, dans une responsabilité qui le constitue et dont il ne peut se décharger sur personne, et, assurément pas via un quelconque rituel qui le consacrant prendrait sur lui la charge de la faute.
De ceci on peut tirer plusieurs conséquences :
- c'est bien dans la relation à l'autre et non dans le sujet pensant, voire dans l'objet qu'il faut penser le problème de la question morale.
- l'expérience de l'autre est un fait, incontournable dont nul ne peut s'affranchir à moins de s'y dissoudre en son humanité. Ce qui ici confère quelque épaisseur à l'humanité de l'homme, quelque solidité empreinte on l'a vu de fragilité, c'est précisément la solidarité. A ce titre Eichmann se ment à lui-même en affirmant vouloir garder pour lui l'intimité de sa conscience.
- s'il est bien une différence radicale entre la perspective dialectique et celle de Lévinas, elle tient bien en ce qu'ici l'altérité n'est pas ce qui doit être combattu, ni même seulement dépassé, mais ce qui doit au contraire être appelé. L'autre n'est pas ma négation mais ma condition. Que cette relation soit ambivalente, pathétique, dit Lévinas, ceci ne saurait surprendre tant elle participe du désir, de l'Eros et pas de la raison, précisément.
- s'il reste bien une question à élucider c'est encore une fois celle de la violence qui apparaît, et pas seulement dans une perspective freudienne, comme l'antithèse d'Eros. C'est que l'immédiateté de la relation originaire à l'autre, par quoi je suis responsable de lui comme lui de moi n'est assurément pas suffisante pour constituer une communauté. Pour que le passage à l'acte soit possible, qu'il puisse produire de l'effet et que ce dernier soit attesté, encore faut-il que l'on sorte de ce duo immédiat et que soit réglée la manière dont la liberté de chacun puisse s'affirmer sans nuire à celle de l'autre, sans s'opposer à ni détruire celle de l'autre : bref, il faut bien un médiat, un intermédiaire, une règle, une loi qui fonde précisément la communauté sociale, politique. La société ne fonde pas la morale, qui lui précède, mais lui donne une réalité. C'est le moment du Il, repéré par Ricoeur, c'est aussi le moment du passage à l'acte. Il en va ici comme du langage, écrit-il, qui a bien besoin d'un tiers abstrait, dont le concret fût une modalité mais qui en même temps, parce qu'extérieur et transcendant, est tiers exclu qui témoigne. Ce tiers, cet x, cet actif circulant, qui constitue le fait social : la règle, la valeur. Or, celle-ci, point commun, espace d'échange, extrapole au sens étymologique du terme c'est-à-dire porte au-dehors ce qui demeurait le propre de l'intimité. Au fond, la loi n'impose pas, elle expose. Elle généralise.
1) Hegel , Phénoménologie de l'esprit
2) Feuerbach, L'essence du christianisme
C’est par l’objet que l’homme devient conscient de lui-même: la conscience de l’objet est la conscience de soi de l’homme. A partir de l’objet, tu connais l’homme; en lui t’apparaît son essence: l’objet est son essence manifeste, son Ego véritable, objectif. Et ceci ne vaut pas seulement pour les objets spirituels, mais même aussi pour les objets sensibles. Même les objets les plus éloignés de l’homme, parce que et en tant qu’ils sont objets, sont des manifestation de l’essence humaine. Même la lune, le soleil, les étoiles crient à l’homme gnôthi seauton (...) A l’homme seulement appartient la pureté, l’intellectualité, le désintéressement dans les joies et les émotions -seul l’homme célèbre la fête optique de la contemplation. L’œil qui regarde le ciel étoilé, qui voit cette lumière inutile et inoffensive sans communauté avec la terre et ses besoins voit dans cette lumière sa propre essence, sa propre origine. L’œil est de nature céleste. C’est pourquoi l’homme ne s’élève au-dessus de la terre que par l’œil: c’est pourquoi la théorie commence avec le regard dirigé vers le ciel. Les premiers philosophes étaient astronomes. Le ciel rappelle à l’homme sa destination: celle-ci n’est pas seulement l’action, mais aussi la contemplation.
écouter (1981) mais aussi
4) E Lévinas, de l'existence à l'existant, l'hypostase
5) Derrida, Jacques. 2004. La vérité blessante. Europe, mai, n° 901, Dossier Jacques Derrida, 102-108
6) H Arendt Considérations morales P 40