La démocratie : une affaire de pulsions ?
Il y a, dans le propos de Castoriadis, un passage intéressant parce qu'il soulève une question que Freud autant que Nietzsche, Arendt autant qu'H Marcuse. *
Mais par rapport à ce problème de la représentation, l’essentiel c’est quoi ? C’est que les citoyens anciens considéraient effectivement que la communauté, la polis était leur affaire. Ils se passionnaient pour ça. Les individus modernes, c’est là que le bât blesse, ne se passionnent pas. D’où d’ailleurs ce phénomène tout à fait caractéristique du monde moderne : nous avons de longues périodes de plus ou moins grande apathie politique pendant lesquelles les affaires communes sont gérées par les politiciens professionnels, et puis nous avons, de façon paroxystique, comme des crises, des révolutions.(...) Alors que dans l’histoire de la cité des Athéniens, nous avons trois siècles, — je laisse de côté le IVe qui est pour moi, en effet, le siècle où la démocratie s’atrophie, disparaît, dégénère après la défaite de 404 et la guerre du Péloponnèse —, nous avons trois siècles où il y a des changements de régime, mais où, en tout cas, ces trois siècles sont caractérisés par la participation constante, permanente, des citoyens dans le corps politique. Ça ne veut pas dire du 100 %, mais les plus récentes études, celle de Finley par exemple, montrent que quand une affaire importante était discutée dans l’assemblée du peuple à Athènes, il y avait 15 000, 20 000 personnes sur 30 000 citoyens. Il faut savoir ce que cela veut dire. Ça veut dire qu’il y avait des gens qui partaient à deux heures du matin du cap Sounion, de Laurion ou de Marathon pour être sur la Pnyx au moment du lever du soleil. Les Prytanes annonçaient que la délibération était ouverte. Et ils faisaient ça pour rien. Le salaire ecclésiastique a été introduit beaucoup plus tard. Ils perdaient une journée de travail, leur sommeil pour aller participer. 1
Deux points à retenir ici :
- la passion politique animant les grecs qu'il oppose radicalement à la seule défense des intérêts à quoi la modernité réduit le rôle du politique
- l'effort, l'engagement indéniable que chacun aura du mettre pour accomplir cet engagement démocratique.
Des passions
Et pourtant un Mélenchon s'amusait à rapporter comment dans un hall de gare la foule avait fini par s'assembler et prendre parti pour lui ou son interlocuteur qui discutaient sans être d'accord sur tel aspect de la Révolution Française. Et d'ajouter il n'y a qu'en France que l'histoire suscite une telle passion. Et, pourtant, on le voit à l'occasion de présidentielles, malgré le scepticisme ambiant, ou la gravité de la crise qui laisse objectivement peu d'espérance pour des lendemains chantants, les foules s'amassent, chantantes, rieuses ou désespérées au soir des résultats presque autant qu'aux réussites des grandes manifestations sportives.
La démocratie serait-elle d'abord une affaire de désir ?
Ce qui est certain en tout cas c'est que, directe ou représentative, elle ne peut fonctionner qu'avec le peuple. Que ce dernier vienne à déserter l'agora, ou les urnes et aussitôt elle perd toute signification pour se transformer en une aristocratie quelconque, une oligarchie ou une technocratie ordinaire. La désertion du peuple signifie toujours déperdition de légitimité et, en fin de compte, négation du politique.
Ce qui est tout aussi certain c'est que l'on a toujours plus ou moins tendance à reproduire le schéma nature/culture quand on envisage le politique et donc soit d'en voir le fondement dans la volonté, dans ce refus du monde et de lui-même par quoi l'homme invente l'histoire et s'invente lui-même dans l'histoire; soit, au contraire d'en traquer l'origine plutôt dans notre réalité biologique voire psychologique. Or, ces deux manières d'envisager le politique, sans pour autant être toujours contradictoires, offrent néanmoins des perspectives totalement opposées. Si l'on devait caricaturer on aurait d'un côté un Rousseau qui voit un homme naturellement bon et donc une violence qui ne serait que la conséquence de sociétés mal conçues ; de l'autre Nietzsche qui fait de la lutte l'alpha et omega de notre être au monde 2
Ce qui se joue ici c'est l'affirmation du politique - ce que Castoriadis nomme son invention - ou, au contraire, son déni. Et il est à peu près évident que la question centrale demeure celle de la violence présentée ou non comme incontournable et où se jouent les rapports de la morale et du politique.
Ce qu'il y a d'intéressant chez Freud c'est justement qu'il présente la pulsion comme l'interface entre le psychologique et le somatique même s'il reconnaît par ailleurs que le concept est ambigu.
Si, en nous plaçant d'un point de vue biologique, nous considérons maintenant la vie psychique, le concept de « pulsion » nous apparaît comme un concept-limite entre le psychique et le somatique, comme le représentant psychique des excitations, issues de l'intérieur du corps et parvenant au psychisme, comme une mesure de l'exigence de travail qui est imposée au psychique en conséquence de sa liaison au corporel. 3
On peut en tirer quelques conséquences :
- la dynamique : ce qui fait que nous entretenons un rapport avec le monde, que nous y agissons notamment, repose non sur la raison mais bien sur le désir. Toute la philosophie occidentale tourne autour de cette dimension bi-face de l'homme par quoi, pour paraphraser Pascal, serait identiquement excès de n'admettre que la raison, ou de l'exclure totalement ou que le devenir homme se jouât dans la recherche de l'équilibre impossible mais pourtant nécessaire entre ces deux tensions. Avant même que de susciter l'interrogation sur l'inné ou l'acquis, s'y joue l'essence même de l'homme ne serait ce qu'en tant précisément qu'il n'en eût point.
- sinon la dialectique, au moins la relation : au même titre que la biologie a tendance à considérer que le vivant est interaction constante entre un milieu extérieur et un milieu intérieur (dont notamment le génétique) ; au même titre que la philosophie considère depuis Feuerbach et Hegel - au moins - que la conscience que l'homme a de lui-même se forge dans le rapport à l'autre et au monde ; de la même manière que Husserl considère l'intentionnalité de la conscience en tant qu'elle est toujours visée de quelque chose. Se joue, dans la manière même dont sera conçue cette relation, toute la question de la violence - sa justification ou sa tentative de dépassement, de sublimation.
- la fragilité d'un processus partagé entre deux extrêmes également désastreux : la frustration absolue c'est-à-dire la non satisfaction systématique des pulsions et, de l'autre, le plaisir total, l'extase. Pour autant que l'homme soit un être désirant, pour autant que son être au monde se définisse par cette tension, cette pulsion, il se dissoudrait dans l'un et l'autre cas, ne pouvant supporter ni la négation systématique de la frustration, encore moins la jouissance qui interdirait que la pulsion se renouvelle.
Mais il y a plus, qui, par certains aspects, relève du tragique :
- quelque chose dans la nature même de la pulsion détermine sa nécessaire insatisfaction et tout a l'air de fonctionner comme si d'entre deux frustrations, nous n'avions qu'à seulement opter pour la moins douloureuse.
- elle est traversée par la mort : en dépit de ses prudences, Freud n'évite pas tout à fait le dualisme métaphysique que sa théorie de l'inconscient croyait avoir dépassée. Thanatos est bien une des flexions des pulsions, avec Eros qui lui paraît même subordonné :
le principe de plaisir semble être en fait au service de la pulsion de mort
(Au delà du principe de plaisir ) *Tout a l'air de se passer comme si effectivement la recherche de la réduction des tensions revienne à un retour à l'inorganique que ce soit par l'accomplissement ou par la destruction ou que, finalement, la vie ne tînt qu'à un fil - celui d'une réalité contraignante, nécessairement frustrante 5
... mais alors de désir frustré
Si la civilisation impose d’aussi lourds sacrifices, non seulement à la sexualité mais encore à l’agressivité, nous comprenons mieux qu’il soit si difficile à l’homme d’y trouver son bonheur. (...)
Si nous reprochons à juste titre à notre civilisation actuelle de réaliser aussi insuffisamment un ordre vital propre à nous rendre heureux - ce que pourtant nous exigeons d’elle - ainsi que de laisser subsister tant de souffrances vraisemblablement évitables; si d’autre part nous nous efforçons, par une critique impitoyable, de découvrir les sources de son imperfection, nous ne faisons, certes, qu’exercer notre bon droit; et en cela nous ne nous déclarons pas ennemis. C’est également notre droit d’espérer d’elle, peu à peu, des changements susceptibles de satisfaire mieux à nos besoins et de la soustraire ainsi à nos critiques. Toutefois, nous nous familiariserons peut-être à cette idée que certaines difficultés existantes sont intimement liées à son essence et ne sauraient céder à aucune tentative de réforme. **
C'est bien au fond ce qui distingue - et sépare radicalement - Freud de Marx en dépit de l'effort de certains - Marcuse 6 , après Reich - de trouver la voie médiane entre les deux. Qui, au fond, donnerait sa chance au politique. L'ouvrage paru en 1955, traduit en 58 en France, connut ses heures de gloire autour de 68 et ce n'est pas étonnant : le paysage intellectuel dominé alors par le structuralisme, après l'avoir été par l'existentialisme sartrien, se cherchait, au travers du modèle linguistique de Saussure les voies d'une scientificité dans les sciences humaines : de l'anthropologie (Levi-Strauss) à la psychanalyse (Lacan) ; du marxisme (Althusser) à la théorie du langage (Foucault / Barthes) il n'était plus question que de structure comme si l'histoire devait se résumer à des combinatoires qu'un bon modèle mathématique - ou sémiotique - suffirait à épuiser ou que l'humanisme, hérité des Lumières, fût décidément une vieille lune bourgeoise qu'il eût été urgent d'abandonner. C'était à qui se battrait pour être le plus anti-humaniste possible : Althusser en proclamant que le marxisme était un anti-humanisme théorique quand un Foucault s'interrogeait sur la mort de l'homme. 7
68 : paysage contrasté
Époque curieuse, hantée par l'émergence des sciences humaines dans le tableau encyclopédique , obsédée de mathématisation de son objet - ce que le carré sémiotique d'un Greimas illustre parfaitement ; ivre de scientificité et qui a sans doute oublié un peu vite les préventions comtiennes ; époque qui se vit comme une rupture - le grand mot retraduit de la coupure épistémologique de Bachelard - mais en même temps comme une fin : fin de la philosophie, entendue différemment de celle de Heidegger, mais fin néanmoins ; qui ne sait même pas s'il est utile ou souhaitable de bâtir une morale ou une politique sur cette fin programmée de l'homme s'avérant plus comme effet de déterminismes structurels que comme un individu libre ; comme illusion rivée au coin de cette idéologie bourgeoise héritée du XIXe, et décidément perçue comme obsolète.
Mai 68 de ce point de vue apparaîtra à beaucoup de ces intellectuels comme un furieux contre-sens voire la résurgence intempestive des surgeons romantiques du XIXe.
Les structures ne descendent pas dans la rue
écrira-t-on sur les murs de la Sorbonne ! On avait chassé l'homme par la grande porte de la science ; le voici revenu par la fenêtre de l'histoire !
Contresens, assurément, de part et d'autre, que celui d'une époque qui crut que la science détrônerait l'homme - et sa liberté ; mais ne fut ce pas déjà celui du positivisme comtien ? - que celui d'une jeunesse qui s'enorgueillit tellement de sa supposée puissance qu'elle crut restaurer le politique contre les sciences ... Contre-sens politique enfin que celui d'une élite qui crut pouvoir inventer sans terreur ni totalitarisme, une société inspirée du marxisme quand en réalité les soubresauts n'étaient en fin de compte que ceux d'une après-guerre qui n'en finissait pas de s'étioler quand les ferments de la réindustrialisation moderne et les fruits d'une expansion économique inégalée. 8
A ce titre comment Marcuse pouvait-il ne pas devenir l'une des égéries de cette époque, lui qui tentait de reprendre à la fois l'héritage de Marx et celui de Freud ; qui qui en appelait à la libération - et pas seulement sexuelle - et estimait que les freudiens s'étaient un peu trop vite accommodés de cette société nécessairement frustrante et répressive qu'avait envisagée Freud ; qui estime, au contraire, qu'il y a chez Freud suffisamment d'éléments théoriques révolutionnaires pour que l'on puisse appuyer une démarche politique aussi sur la psychanalyse. Au fond comme toute période qui se veut rupture, comme toute révolution, celle-ci aussi se solda par un retour en arrière, aux fondations : c'est au moment même où un Althusser en appelait à relire le Capital qu'au fond Marcuse en appelait, de son côté, à relire Freud comme si ce retour aux origines était la solution qui permît de recouvrer la pureté théorique perdue.
Chaque période, décidément, traque ses propres dogmes. Et je crains bien que cette excavation des grands ancêtres leur fût fatale : l'hégémonie de Marx sur l'horizon intellectuel français s'est effritée dès avant la chute du bloc de l'Est ; celle de Freud n'en vaut pas mieux.
Mais Marcuse a une autre actualité qui lui vaut de revenir sur la scène : contrairement à Marx qui estimait qu'il suffît de modifier les rapports de production pour assurer la libération, lui, estimait qu'aucune libération n'était possible sans un changement de nos techniques et du rapport que nous entretenons avec elles, qui sont la forme même que prend la répression. A ce titre, il n'est pas étonnant que les écologistes d'aujourd'hui y puissent puiser une de leurs sources d'inspiration.
Tout l'enjeu réside ici : dans cette capacité d'inventer une sublimation qui ne soit pas nécessairement répressive dans la mesure même où le principe de réalité à quoi nous sommes confrontés n'est jamais que le principe d'une réalité, celle bourgeoise, capitaliste et industrielle de notre époque ; dans cette de ne pas laisser le travail s'aliéner dans une logique technicienne qui comporte en son seuil la logique de la performance et de la productivité.
Retour à Castoriadis
Ce que nos anciens ont peut être oublié c'est qu'effectivement il n'y a pas de liberté sans un désir de liberté ; ni de libération possible sans une idéologie qui la rende possible. Les grecs l'avaient en dépit de leur conception pessimiste à quoi le tragique de l'éternel retour les conduisait.
Pour autant, encore faut-il que ce désir ne s'étiole pas. Castoriadis évoque ces trois siècles de l'âge d'or démocratique ; il s'acheva néanmoins au IVe par une dégénérescence de la démocratie qui fit un Platon autant qu'un Aristote considérer que la démocratie était l'ultime étape entropique des systèmes politiques.
Comment se prémunir de la lassitude qui fait tantôt le peuple s'éloigner et ceci d'autant plus aisément qu'il aura eu la sensation - juste en elle-même - qu'il aura été dépossédé de ses prérogatives au profit d'une classe de spécialistes, de techniciens. Oui, assurément tout se joue dans ce rapport à la loi, dans le mode de représentation qui seul peut nous éviter ses successions de désertions et de colères - sans toujours de suite.
C'est d'ailleurs tout l'enjeu du quinquennat Hollande, me semble-t-il : ou bien il parvient par le biais d'une réforme substantielle des institutions à introduire quelque chose de cette démocratie participative que les moyens modernes permettent ; ou bien, par la lente inclination de toute structure à se reproduire en enflant, le politique courra sa pente entropique et rencontrera après sa longue patience, la colère prévisible de la Nation.
Rousseau avait vu qu'au delà des limites physiques, une démocratie directe était intenable pour ce que le peuple gouvernant absorberait totalement le peuple gouverné mais au fond la question n'est pas là ! La question n'est effectivement sans doute pas dans la recherche d'un quelconque modèle pur, à rechercher dans l'histoire grecque ; elle n'est pas plus dans le modèle institutionnel de la Ve. Elle réside effectivement dans une délégation de pouvoir qui ne créerait pas d'élites ni ne ferait le peuple s'éloigner du politique sitôt son devoir civique accompli.
Mais pour y parvenir encore faudrait-il lui donner la certitude que sa voix ne soit pas formelle et qu'il a prise sur les choses. Et se souvenir, comme les grecs, qu'il n'est rien de plus fragile que l'ordre et que la démocratie sans cesse menacés soit par la dictature aristocratique de la compétence, soit par la démesure.
J'aime assez cependant que l'on relie ainsi la liberté au désir : rien, dans l'ordre du savoir, n'y peut faire référence qui ne peut entendre que le même et la nécessité ; rien pourtant ne peut la nier ni comme projet, ni comme désir. Peut-être finalement ne sommes-nous libres que parce que nous nous désirons tels. Et c'est tant mieux !
Même s'il est vrai que l'homme n'est pas un empire dans un empire (Spinoza) même s'il n'est pas faux de dire que notre liberté se tient plutôt sur l"ignorance des causes qui nous font agir, il n'en demeure pas moins que l'homme n'est homme que par cet excès de désir. Quand bien même l'homme ne saurait plus être cette monade distincte du monde ; parce que justement il n'est homme que dans le monde et avec les autres, l'excès même des pouvoirs que nous confèrent nos techniques- et en particulier ceux de pouvoir nous détruire ainsi que notre environnement - nous oblige à nous réinventer et une morale politique avec.
Les sciences ont fait des hommes des dieux avant qu'ils ne devinssent des hommes affirmait Einstein ... Oui il est sans doute temps de nous réinventer dans notre désir d'être humain.
une courte itv de Marcuse en français
1) voir
Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité.
Hobbes n'a pas vu que la même cause qui empêche les sauvages d'user de leur raison, comme le prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d'abuser de leurs facultés, comme il le prétend lui-même ; de sorte qu'on pourrait dire que les sauvages ne sont pas méchants, précisément parce qu'ils ne savent pas ce que c'est qu'être bons ; car ce n'est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions et l'ignorance du vice qui les empêchent de mal faire (...).
Nietsche, Ainsi parlait Zarathoustra
C'est votre ennemi que vous devez chercher, c'est votre guerre que vous devez faire, et pour vos pensées !
Et si votre pensée succombe, alors votre probité doit néanmoins chanter son triomphe !
Vous, je ne vous conseille pas le travail mais la lutte. Vous, je ne vous conseille pas la paix mais la victoire. Que votre travail soit un combat, que votre paix soit une victoire !
L'homme doit être éduqué pour la guerre, la femme pour le repos du guerrier ; Tout le reste est sottises !
Je préfère encore le vacarme et le tonnerre et les intempéries que ce calme de chat prudent et circonspect ; et parmi les humains aussi, ceux que je hais le plus ce sont tous ceux qui vont à pas de loup, ces demi-douteurs et demi-hésitants, ces nuages qui passent. Et celui qui ne peut plus bénir, celui-là doit apprendre à maudire !
3) lire
Merleau Ponty . in Éloge de la philosophie
Quelle est l’attitude du savant face au monde? Celle de l’ingéniosité, de l’habileté. Il s’agit toujours pour lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d’inviter la nature à répondre à ses questions. Galilée l’a résumé d’un mot: l’essayeur. Homme de l’artifice, le savant est un activiste… Aussi évacue-t-il ce qui fait l’opacité des choses, ce que Galilée appelait les qualités: simple résidu pour lui, c’est pourtant le tissu même de notre présence au monde, c’est également ce qui hante l’artiste. Car l’artiste n’est pas d’abord celui qui s’exile du monde, celui qui se réfugie dans les palais abrités de l’imaginaire. Qu’au contraire l’imaginaire soit comme la doublure du réel, l’invisible, l’envers charnel du visible, et surgit la puissance de l’art: pouvoir de révélation de ce qui se dérobe à nous sous la proximité de la possession, pouvoir de restitution d’une vision naissante sur les choses et nous-mêmes. L’artiste ne quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densité… Si pour le savant le monde doit être disponible, grâce à l’artiste il devient habitable
L'évolution est une nécessité dans la mesure où les organismes vivent, interagissent avec le milieu, se reproduisent, entrent en compétition les uns avec les autres, donc changent. En revanche, ce qui n'est pas une nécessité, c'est la direction que se trouve prendre le changement, les voies où s'engage l'évolution.(...) Autrement dit, l'évolution résulte d'une interaction entre une série de conjonctures disons physiques, écologiques, climatiques, ce qu'on pourrait appeler une grande conjoncture historique, avec l'autre série que forment les conjonctures génétiques des organismes. *
- Freud Au delà du principe de plaisir
on trouvera ici de nombreuses oeuvres de Freud téléchargeables
6) 
c'est tout l'objet de Eros et civilisation
7)sur la mort de l'homme selon Foucault :
- lire
- voir
dont notamment l'ITV de 84)
9) lire sur ce point E Plenel