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La faute originelle

l'arbre	interprétation	Maïmonide	Bernheim	meurtre initial	du désir à la faute

Le récit est tellement connu qu'il en est galvaudé et si cette faute est originelle c'est d'abord parce qu'elle a lieu presque immédiatement après le moment de la création. En même temps, l'évidence pousse à rappeler qu'il ne peut y avoir de faute que par rapport à une norme, une loi préalablement édictée.

Cet interdit est formulé très tôt, juste après la création du jardin mais juste avant la création de la femme et se présente comme un doublet de prescription/proscription en Gn, 2, 15. En effet Dieu y dit à la fois ce que l'homme doit faire et ce qui lui est interdit.

De l'arbre

Dans une symbolique qui n'est pas si éloignée qu'on pourrait le croire de la représentation grecque, Dieu dessine l'espace du jardin à peu près comme Romulus dessine Rome : il borne l'espace dessiné par les fleuves de telle sorte que cet espace soit infranchissable. L'espace latin dessiné par le pomerium était sacré distinguant d'entre l'urbs et l'ager ; d'entre le pouvoir civil, religieux et politique d'un côté, et le pouvoir militaire. Dans le jardin d'Eden il y a aussi un espace sacré : il est au centre et c'est bien l'arbre de la connaissance du bien et du mal.

- il est au centre ce qui implique que tout alentour s'ordonnance autour de cet espace. Visible de tous et partout, il est le repère, la référence. Ce qui veut dire que c'est à partir de lui qu'il faut entendre la prescription divine du cultiver et garder. Sauf que l'espace qu'il dessine n'est pas horizontal mais bien vertical. C'est que l'arbre n'est pas un objet anodin que l'on retrouve avec une forte charge symbolique dans toutes les religions, dans tous les récits fondateurs. Dressé vers le haut, il relie le monde souterrain où il s'enracine et se développe, le monde aérien où il renforce son tronc et ses principales branches, le monde céleste vers quoi il s'élance. L'arbre est ternaire et donc de conciliation. A sa façon, il symbolise l'homme qui, né de la terre - אדם - s'élance vers Dieu vers qui il tend à retourner tout en affirmant sa supériorité par rapport à la matière. L'arbre est le symbole du rapport entre le haut et le bas, le ciel et la terre, quelque chose comme un pont entre matière et esprit. Il est le chemin, et pour autant qu'il y eut deux arbres, il est aussi la vérité et la vie.

- Mais il est aussi matière : si le latin silva désigne la forêt, l'arbre mais aussi l'abondance, il renvoie de manière conceptuelle à la matière pour désigner ce que le grec appelait υλη - à la fois le bois sur pied que le bois coupé dont on fera construction ou feu et, enfin, de manière plus générale, la matière dont un objet est fait. On peut ainsi voir dans l'arbre quelque chose comme un symbole sinon de la technique en tout cas de la puissance : en soi, il n'est ni bon ni mauvais, il est ce qu'on en fait : matériaux ou feu, ce que l'on consomme ou transforme - il est en puissance comme toute matière. Pris en abondance, il se fait forêt, mais ce terme lui vient de forum et désigne le lieu du dehors : silva forestis désigne ainsi la cours de justice du Roi 2 d'où les bois de justice mais aussi la figure emblématique de la justice rendue au pied d'un chêne.

- Mais il est aussi sauvagerie : représentation très forte tout au long de l'époque médiévale, la forêt représente toujours l'espace non domestiqué, dangereux, ténébreux, dont pourtant l'homme est issu. La ville est toujours perçue comme une conquête sur la forêt au même titre que la civilisation sur la barbarie. Il n'y a rien d'hasardeux alors que la famille des jumeaux portât le nom de silva - ils en sont issus - non plus que Romulus disposât un bois d'asile qui fonctionna comme une instance purificatrice qui permît à chacun de devenir Romain.

Rien d'étonnant alors que l'on retrouve l'arbre aux confins de la morale, du politique et du droit. Le roi - rex - est celui qui trace la ligne droite, qui dit le droit. L'arbre dit la flèche, la ligne qui mène à Dieu et c'est à l'ombre de cette ligne qu'est fichée la droit en toute son objectivité.

Sauf à considérer qu'il y a deux arbres

Les deux arbres

L'Éternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à voir et bons à manger, et l'arbre de la vie au milieu du jardin, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Gn, 2,9

Au centre, tous les deux, l'un permis, l'autre défendu ; l'un qui donne la vie, l'autre la mort (2,17).

C'est ici exactement que commencent les problèmes d'interprétation :

- on voit mal pourquoi le second est interdit puisqu'aussi bien il s'agit de la connaissance du bien et du mal. Dieu eût-il voulu faire de l'homme un être sinon sot en tout cas inconscient de lui-même qu'il ne s'y fût pas pris autrement.

- l'arbre de vie sera lui aussi interdit après l'épisode de la faute :

L'Éternel Dieu dit: Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d'avancer sa main, de prendre de l'arbre de vie, d'en manger, et de vivre éternellement.
(3,13)

Les deux arbres sont donc exclusifs l'un de l'autre : on ne peut à la fois jouir de la vie éternelle et de la connaissance du bien et du mal : voici de l'étrange en ces instants de fondation. La grande crainte - que l'homme fût comme dieu - est exprimée ici pour la première fois mais elle le sera à de nombreuses reprises 3 justifiant les termes même d'un dieu jaloux , de ses prérogatives, de sa supériorité.

1e interprétation : anthropologique

C'est sans doute la plus aisée tant le récit de la Genèse raconte à peu près la même histoire que le -double - mythe de Pandora et de Prométhée : celle d'un âge d'or, ou le divin et l'humain vivaient ensemble ; celle d'une vie facile où nul n'était besoin de travailler, celle d'une vie éternelle enfin. Celle d'un dieu organisant - Zeus - ou créant -Yahvé - le monde et disposant ainsi de part et d'autre une véritable hiérarchie des êtres et donc des règles.

Au plus bas niveau, c'est le récit d'un homme nomade qui procédait à la cueillette et à la chasse mais se sédentarise et devra donc tirer de son propre effort de production les moyens de sa survie - agriculture, élevage. C'est ainsi le récit de l'invention d'un espace agraire, à l'extérieur de la ville et de toute cette culture de bergers et de paysans qui fut celle à la fois des anciens hébreux et des grecs comme des latins.

2e interprétation : anthropologique elle aussi

Toujours en liaison avec le mythe de Pandore comment ne pas voir ici l'expression de la faute maximale conçue par les Grecs : l'ὕϐρις. Dans la logique créationniste qui est celle du judaïsme comme du christianisme, que soit perçu comme faute majeure le fait de se prendre pour dieu, de se vouloir exhausser à la place du divin s'entend de soi seul. C'est un des deux éléments qui constituent le blasphème : non seulement ἡ βλασφημία est injure à l'endroit du divin mais c'est injure encore que de se prendre soi-même pour le divin et c'est bien en tant que blasphémateur que le Christ est condamné. 4 En rapport direct avec le 1e commandement qui veut que le nom de Dieu soit saint et ne soit pas prononcé en vain, dans la lignée d'Ex,3, 14 qui fait Dieu ne pas répondre autrement qu'en se nommant celui qui est, on remarquera que le Christ ne répond jamais explicitement aux questions portant sur sa divinité mais seulement par des propos elliptiques : tu l'as dit etc.

Toute la théologie biblique tient dans cette originalité de la création, bien plus d'ailleurs que dans le monothéisme - on sait qu'Elohim est pluriel et on ne peut que remarquer que la crainte exprimée s'énonce elle aussi par un pluriel : Voici, l'homme est devenu comme l'un de nous, - ce qui suppose qu'entre le divin et l'humain, qu'entre le créateur et la création il y ait un abîme infranchissable que nul ne doit même être tenté d'y seulement songer. L'idée même de création suppose ainsi une hiérarchie ontologique qui de l'Etre à la chose inerte dispose toute une série de créatures qui eussent chacune leur place, leur dignité, leur rôle. Ainsi, en grec, ιεροσ désigne ce qui est admirable, puissant et donc aussi sacré, mais aussi l’offrande ; partant désigne aussi bien le prêtre (le hiérarque) que le temple.

Dans la tradition hébraïque, ceci s'exprime par le pouvoir de nommer ou l'impuissance à pouvoir le faire : ainsi

Dieu appela la lumière jour, et il appela les ténèbres nuit. Ainsi, il y eut un soir, et il y eut un matin: ce fut le premier jour Gn, 1,5

On remarquera que la place de l'homme est précisément marquée, elle aussi, par le pouvoir de donner un nom à tout ce qui lui est inférieur :

L'Éternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il les fit venir vers l'homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant portât le nom que lui donnerait l'homme.
Et l'homme donna des noms à tout le bétail, aux oiseaux du ciel et à tous les animaux des champs; mais, pour l'homme, il ne trouva point d'aide semblable à lui. Gn, 2,19

On remarquera ainsi que c'est Adam qui donnera son nom à Eve après la faute (3,20) : tout a l'air de se passer comme s'il était équivalence entre pouvoir de créer et pouvoir de nommer. Se comprend alors pourquoi Dieu ne se nomme pas. Nommer c'est l'acte par excellence qui dévoile l'être, révèle l'essence. Dieu garantit l'identité originelle entre la langue et la réalité, entre le mot et la chose. Garder du haut allemand warten signifie veiller sur ; monter la garde; se garder de : non que le jardin fût en danger - qui pourrait le menacer - mais que son essence de chose créée fût maintenue comme si la création avait besoin d'un intermédiaire qui la conservât en l'état ou qu'elle fallût toujours qu'une instance la maintînt distincte du divin faite de quoi elle y reviendrait en s'y dissolvant. Que ce ne soit pas dieu mais Adam qui nommât les différentes créatures devait assurer cette lutte contre l'entropie.

Se prendre pour divin, constitue alors effectivement la faute majeure parce que c'est irrémédiablement condamner la création et ruiner la hiérarchie.

3e interprétation : morale

On ne saurait oublier que toute morale institue elle-même une hiérarchie d'entre les choses et les actes en édictant ce qui est bon et ce qui est mauvais. De ce point de vue on comprend d'autant plus difficilement que l'ὕϐρις se joue précisément au sujet de la connaissance du bien et du mal.

S'agirait-il de maintenir Adam en un état infantile où, dénué de tout Surmoi, ce dernier n'aurait d'autre loisir que l'obéissance servile ? Mais alors l'arbre de la connaissance du bien et du mal, assimilé à la naissance de la conscience morale, impliquerait qu'Adam dût nécessairement désobéir pour s'accomplir ce qui ferait ipso facto de Dieu un grand tentateur rusé tout affairé à voir chuter sa propre création.

S'agirait-il de dénier à Adam toute autonomie ? mais ceci est tout autant absurde dans la mesure où la transgression de l'interdit atteste d'emblée de cette autonomie : quand bien même ceci fût-il marqué par l'éloignement temporaire de dieu, signalant au passage que la distance - dont la différence - d'avec dieu est la condition de possibilité de l'exercice même de cette autonomie, il n'empêche qu'Adam est capable de transgresser l'interdit. Il est donc bien, de fait, autonome !

La seule véritable question, ici, est de comprendre ce qui, dans la connaissance du bien et du mal, relève de la faute.

Deux explications méritent d'être relevées :

Maïmonide

la première est de Maïmonide et se trouve au chapitre 2 du Guide des Egarés.

Maïmonide, comme beaucoup d'autres, voit bien la contradiction qu'il y aurait à voir la capacité de discerner le bien et le mal qui demeure quand même ce qui fait la spécificité de l'homme par rapport aux animaux, être la récompense d'une faute, d'une transgression. Ce serait à tout le moins l'éloge de la vertu au vice et ferait du péché le truchement nécessaire de l'hominisation de l'homme et certainement pas un accident. Il faut donc considérer que l'homme disposait déjà de la raison et fût parfaitement capable de distinguer d'entre le vrai et le faux sans quoi l'idée même de lui donner un ordre serait inconcevable et son pouvoir - conféré par Dieu - de nommer les autres animaux du jardin impossible. Ce en quoi l'homme est à l'image de Dieu tient donc exactement dans cette capacité de discerner le vrai du faux.

Pourtant tu l’as fait presque l’égal des êtres divin Ps, 8,6
וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט, מֵאֱלֹהִים; וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ.

Et ceci il ne le peut perdre sous peine de cesser d'être homme ; or justement Dieu ne le punit pas en l'éliminant mais en le chassant de l'Eden. Ce que perd l'homme c'est moins cette capacité à discerner le vrai et le faux que la connaissance immédiate. Ce à quoi il est condamné, après la faute, c'est au travail et ceci concerne aussi la connaissance. Maïmonide fait la distinction entre la connaissance des choses intelligibles et les opinions probables, et notamment entre l'appréhension du vrai - qui relève de l'intelligible - et celle du bon - qui relève de l'opinion. En mangeant des fruits de l'arbre Adam aura versé du côté des choses probables : la fusion est rompue d'avec Dieu, il entre désormais dans le trouble, l'incertain. D'où la thématiques de ces yeux qui ne voient pas, de ces oreilles qui n'entendent pas.

La punition encourue est double : il perd d'un côté la connaissance du nécessaire et ne verse plus que dans un probable dangereux ; il est éloigné de Dieu. A ce titre, le récit fonctionne comme l'exact envers du mythe de la caverne de Platon : il y est identiquement question de conversion, de tourner ou détourner le regard, mais si chez Platon cette conversion va vers la connaissance de l'Intelligible, ici, au contraire, Adam s'en détourne pour lui préférer le probable.

Bernheim

la seconde, on la trouvera sur Akadem dans une conférence vidéo de G Bernheim sur la question (en audio)

Bernheim insiste sur la différence entre manger et connaître. Même s'il est évident que la manducation est un acte naturel qui vise à satisfaire un besoin voire un désir, il consiste toujours dans l'assimilation, dans le fait de ramener à soi, semblable à soi le divers du réel. Manger, c'est maîtriser, c'est soumettre. Un mouvement qui va toujours de l'extérieur vers l'intérieur et qui accorde la prééminence au sujet. Manger revient toujours à supposer que l'existence de ce que l'on ingère importe moins que la sienne propre. Ne pas partager ce que l'on mange revient à privilégier sa propre existence sur celle des autres. Tout est là, ambigu sans doute parce qu'il n'est pas d'organisme qui ne puisse survivre sans se nourrir, qui réside dans la non reconnaissance de la différence, dans le coup de force qui consiste à tout ramener à soi, au simul ! Mais moins ambigu en tout cas quand on applique la manducation à la connaissance. Car celle-ci, au contraire, consiste toujours à se soumettre au fait, au réel : elle impose le mouvement inverse de l'intérieur vers l'extérieur. Implique qu'il y ait toujours quelque chose à connaître, qu'elle ne s'épuise jamais et que donc il s'y agit toujours de maintenir le lien entre soi et le monde de telle sorte que ni lui ni moi ne soyons réduits dans le processus. Manger de la connaissance revient à se l'approprier, mais à la figer aussi : à faire de soi la mesure de toute chose.

Pour autant il n'est pas possible pour un être de ne pas manger : relever comme le fait Bernheim, à la suite des grands maîtres de la tradition juive, que la bénédiction qui précède tout repas n'a pas seulement pour fonction de remercier Dieu mais celle aussi de tenir compte des autres qui ont tout autant que moi vocation à vivre et que mon repas risquerait de menacer.

Tenir compte de l'autre, tenir l'équilibre d'entre les impératifs de mon propre ego et ceux des autres qui ne valent pas plus mais pas moins non plus, serait le premier versant de l'interdit divin. Non pas ignorer le bien et le mal mais ne pas considérer que la connaissance pût se manger c'est-à-dire se consommer, se maîtriser à son seul bénéfice, au détriment de tout ce qui n'est pas soi, le monde, l'autre.

D'un autre côté ne s'adonner qu'à la connaissance autorise effectivement le respect de l'altérité, consiste dans le refus de la sommation ou de la consommation de l'autre, mais risque néanmoins de condamner à l'impuissance. Si manger et connaître sont bien antithétiques il n'empêche qu'ils s'appellent l'un l'autre. Dans le conflit qui suivra - Caïn vs Abel - comment ne pas voir que le second est nomade quand le premier est sédentaire ; que celui-ci est silencieux ce qui est une autre façon de souligner qu'il ne sait pas comment rendre grâce à Dieu. Caïn représente l'acte de manger sans connaître ; Abel le connaître sans manger. L'un est l'homme de la manducation ; l'autre celui de la connaissance :

Elle enfanta encore son frère Abel. Abel fut berger, et Caïn fut laboureur.
: Au bout de quelque temps, Caïn fit à l'Éternel une offrande des fruits de la terre;
: et Abel, de son côté, en fit une des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. L'Éternel porta un regard favorable sur Abel et sur son offrande;
: mais il ne porta pas un regard favorable sur Caïn et sur son offrande. Caïn fut très irrité, et son visage fut abattu.
: Et l'Éternel dit à Caïn: Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu?
: Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi: mais toi, domine sur lui.
Cependant, Caïn adressa la parole à son frère Abel; mais, comme ils étaient dans les champs, Caïn se jeta sur son frère Abel, et le tua. Gn 4,3

On comprend alors mieux la menace de mort impliquée par l'interdit de l'arbre : en réalité ni Adam ni Eve ne meurent sans qu'on puisse dire pour autant qu'ils soient pardonnés mais ils portent désormais en eux la menace de mort. Cette mort est la conséquence de l'acte de manger. On comprend mieux alors où se situe la faute : manger c'est introduire de la violence dans le monde et le meurtre primitif est la conséquence directe de la faute originelle. Mais en même temps, le silence d'Abel, son incapacité à réagir à tout trouble, crise ou famine, sa sujétion au monde révèle l'impuissance et le libre cours donné à une société où dominerait la violence. Autrement dit, manger sans connaître mais aussi connaître sans manger sont également funestes comme si la vérité sous-jacente de l'interdit tenait dans la nécessaire intrication des deux, ou que, autrement dit, l'essentiel de la destinée humaine fût précisément de trouver le juste équilibre entre la puissance pure et la connaissance pure.

Interprétation bien plus cohérente que celle classique du péché originel : on voit mal ni comment ni pourquoi la connaissance du bien et du mal, bref le sens moral, pourrait être source de mort et fautive et ce d'autant moins que la transgression de cet interdit désigne à l'envi combien Adam était à la fois loin d'être sot puisqu'il a été capable de nommer les créatures; loin d'être ignorant puisqu'aussi bien on ne donne pas un ordre à un être qui n'est pas capable de l'entendre. Ceci ne résout pas la question des raisons qui firent l'église chrétienne admettre l'interprétation augustinienne du péché - nous y reviendrons plus bas - mais aide à comprendre ce qu'il peut y avoir de transmissible dans la faute : la menace, non tant de la mort que de la violence. Le meurtre d'Abel par Caïn est inscrit dans la transgression : croquer du fruit de l'arbre de la connaissance revenait à faire passer la manducation en première ligne sans qu'elle pût jamais plus être contre-balancée par la connaissance elle-même.

Car, après tout, qu'eût été la stricte observance de l'interdit divin sinon de se contenter de regarder l'arbre, de le contempler - au sens du latin contemplari : regarder attentivement - ? 8 Il y eût eu d'un côté de cet arbre dont il pouvait goûter de tous les fruits - ce qui donne la vie - et se fût tenu à distance respectueuse de l'arbre de la connaissance c'est-à-dire l'eût en réalité contemplé. Que cette contemplation eût un sens spirituel est évident ; qu'il ne se fût pas seulement agi d'une connaissance rationnelle mais d'une sagesse à acquérir s'entend de soi seul mais notamment par l'effet immédiat que la manducation eut sur la conscience de soi d'Adam et Eve qui virent alors qu'ils étaient nus. C'eût été une heureuse distribution entre la part concédée à la vie matérielle, au rapport au monde qui suppose invariablement maîtrise et contrôle de ce pouvoir et la part spirituelle consacrée à Dieu, à la stricte observance de la volonté divine : cultiver et garder. De l'ancien haut allemand warten, le terme dit aujourd'hui à la fois attendre et entretenir mais s'est perdu en allemand comme en français le sens de regarder. S'y jouent à la fois la contemplation et l'action, ce subtil jeu de va et vient entre l'exploitation et le maintien contre toute atteinte qui en altérerait la nature.

Le meurtre initial

Ce ne saurait être un hasard que l'épisode du crime initial suivît immédiatement celui de l'arbre : Adam et Eve, sitôt le forfait commis, car c'en est un, portent en eux la menace de la violence. Elle éclate sous la forme attendue de la gemellité, à l'instar de ce que Girard avait vu : ce sont sinon des jumeaux, en tout cas des frères et leur duel a précisément pour objet le même désir de complaire à Dieu par leur offrande.

Rien dans le texte ne dit pourquoi l'offrande de Caïn n'est pas reçue, non plus que la raison pour laquelle celle d'Abel est appréciée alors que l'un comme l'autre présentent le fruit de leur travail. Se pourrait-il comme certaines interprétations le laissent entendre que Caïn se fut réserver le meilleur de sa production pour lui-même en ne concédant en sacrifice que la part la moins noble, à l'instar de ce que narre le mythe de Prométhée, alors qu'Abel eût offert à Dieu le meilleur de son troupeau ? Se pourrait-il à l'inverse que Dieu cherchât à rééquilibrer le rapport entre les deux frères tant il est vrai que l'un est l'ainé et admiré par sa mère quand l'autre ne serait que le second, celui qui ne dit rien et dont on ne dit rien ?

Toujours est-il qu'on a affaire ici au premier meurtre de l'histoire humaine et que ce dernier est directement présenté comme la suite logique, inévitable, de la transgression initiale. Or ici encore la sanction divine ne consistera pas à éliminer Caïn mais à l'expulser.

: Maintenant, tu seras maudit de la terre qui a ouvert sa bouche pour recevoir de ta main le sang de ton frère.
Quand tu cultiveras le sol, il ne te donnera plus sa richesse. Tu seras errant et vagabond sur la terre.
Caïn dit à l'Éternel: Mon châtiment est trop grand pour être supporté.
Voici, tu me chasses aujourd'hui de cette terre; je serai caché loin de ta face, je serai errant et vagabond sur la terre, et quiconque me trouvera me tuera.
L'Éternel lui dit: Si quelqu'un tuait Caïn, Caïn serait vengé sept fois. Et l'Éternel mit un signe sur Caïn pour que quiconque le trouverait ne le tuât point.
Puis, Caïn s'éloigna de la face de l'Éternel, et habita dans la terre de Nod, à l'orient d'Éden.
Gn, 4,11-16

Seconde expulsion, éloignement plus grand encore d'avec Dieu et cette fois-ci même la terre qu'il était condamné à travailler pour se nourrir, lui refusera ses richesses. Pour autant Dieu n'élimine pas et, identiquement d'avec la faute originelle, protège. Le signe marqué sur la face de Caïn le protégera de tout homicide. Caïn n'est pas banni de toute humanité, il y est même au contraire consacré puisque c'est lui qui sera source de toute l'histoire et la socialité humaine ultérieure.

Trois remarques s'imposent tant est évidente la différence entre ce récit et celui de la fondation de Rome telle en tout cas que Tite Live la narre :

- la violence initiale à Rome naît de l'indécision que l'absence de parole divine accroît. C'est bien parce que l'aînesse est indécidable et que la lecture des augures ne donne rien que la lutte a lieu : chacun ayant des raisons de croire qu'il a le droit pour lui. Au contraire dans le récit de la Genèse, la parole divine est omniprésente à la fois dans l'interdit de l'arbre, pour la faute initiale, et dans l'agrément du sacrifice d'Abel. C'est le fait de ne pas entendre la parole divine qui engendre la violence. Donnez moi un point d'appui et je soulèverai le monde : ici, on l'a, dès le début. Contrairement à Rome, où l'on enfouit bien vite, au plus profond du silence du cadavre le mystère d'une indécision qui ne tardera pas à se reproduire, jusqu'au dégoût, on a ici, fondatrice, une parole qui dit le chemin, la vérité et la vie. Ce pourquoi il est si important de comprendre l'interdit. De saisir où réside la faute, tant il apparaît qu'elle ouvre une spirale interminable de conséquences, toutes meurtrières.

- si la gémellité est pleine avec Romulus elle n'est que partielle avec Caïn : frères certes mais l'un est l'aîné, aimé de sa mère, et agriculteur quand l'autre, puîné, est berger. C'est la jalousie, ici suscitée par la préférence divine à l'endroit d'Abel, qui provoquera le meurtre. On pourrait croire que la jalousie de Caïn soit le versant humain de la jalousie divine si souvent proclamée mais à la périphérie du divin il n'y a pas de violence. Même s'il arrive à Dieu de s'emporter et de vouloir en finir avec l'homme, toujours il se retient et c'est toujours un homme ( Noé, Moïse) qui le retient. L'expulsion est la forme que prend la sanction : on n'est jamais dans la vengeance qui est duplication de la violence initiale mais au contraire dans la fondation et ceci non tant parce que le récit se situe à la Genèse que parce que la sanction consiste précisément dans l'obligation faite de fonder ailleurs une lignée

- Le crime n'est jamais caché et c'est bien en ceci qu'il se distingue des récits classiques. Il n'est ni justifié ni caché. C'est qu'on a ici présenté le point de vue de la victime et non pas du héros. C'est celui qui faute qui cherche au contraire à dissimuler. Dans les deux cas, le fauteur cherche naïvement l'esquive : Adam se défausse sur Eve ; celle-ci sur le serpent; et, ici, Caïn tente d'abord de nier l'évidence du crime. Dans les deux cas, Dieu impose la sanction, c'est-à-dire la nécessité de répondre de ses actes ; mais, dans les deux cas, quoiqu'il cherche à répondre au cas par cas, il récuse la violence égale au crime, il répond par l'expulsion à la faute pas par la violence - autre façon de dire que la violence n'est pas ici le fait du divin mais de l'humain. Même si le récit biblique ressemble à celui de la fondation de Rome - il y a bien dans les deux cas un meurtre - il n'empêche que celui-là présente Caïn comme un meurtrier quand celui-ci l'exhausse au rang de héros. Le meurtre est une faute et cette faute rejaillit sur toute la descendance sous la forme de l'expulsion. L'interprétation de R Girard consistant à poser le désir mimétique comme comme source de la violence et le sacrifice comme un moyen de la canaliser au moins provisoirement, prend ici tout son sens : ici, la victime est bien innocente, elle fut même agréée par le divin ! Comment dire mieux que le meurtre est une déclaration de guerre contre lui ? La sortie de la crise initiale ne consiste pas dans l'élimination du criminel, ne consiste pas à faire comme si rien ne s'était passé : le fauteur n'est ni sacrifié ni sanctifié, il est au contraire marqué du sceau de sa faute.

Du désir et de la faute

Deux points sont tout à fait remarquables dans le récit : d'une part l'apparition du terme péché - absent de l'épisode de l'arbre- et le lien direct qui est établi avec le désir :

Certainement, si tu agis bien, tu relèveras ton visage, et si tu agis mal, le péché se couche à la porte, et ses désirs se portent vers toi: mais toi, domine sur lui.

Message d'espoir au moins dans le sens où il apparaît possible de dominer le péché en agissant bien, en relevant la tête. Qu'est-ce que bien agir ? c'est après tout toute la question de la morale et il ne saurait être anodin que les textes qui suivront, ceux qui succèdent à la fondation, soient précisément ceux qui édictent la loi, la norme, les règles du bien agir. Mais que le conseil de maîtrise du péché se conjugue en terme de désir n'est pas anodin et ne saurait être compris que si on le relie à la triangulation de ce dernier.

Ce qu'affirme Girard c'est que le désir ne se réduit jamais à la tension d'un sujet vers un objet. Au même titre que pour Ricoeur, au pôle je et tu se rajoute un pôle il. Où il rejoint Deleuze quand il affirme que tout désir est agencement, est construction d'un ensemble. L'autre qui est devant moi et qui semble comblé par l'objet qu'il désire ne peut pas ne pas devenir pour moi un modèle et je ne puis pas ne pas désirer ceci même qu'il possède et lui confère ce supplément d'être. Autrement dit, un objet qui ne serait désiré par personne ne pourrait jamais devenir pour moi objet de désir. Cet autre est donc pour moi un modèle, auquel je cherche à m'identifier, que je cherche à imiter. D'où deux cas de figure : ou bien cet autre m'est inaccessible parce qu'il est imaginaire par exemple, une abstraction, voire un être transcendant, et alors jamais je ne puis entrer avec lui dans une relation antagoniste mais dans une relation de vénération - ce qu'il appelle médiation externe ; ou bien, au contraire celui-ci est à ma portée, est d'une condition analogue à la mienne mais alors je ne puis pas ne pas à terme faire de lui un ennemi puisqu'aussi bien il possède cela-même à quoi j'aspire.

De ce point de vue il faut bien admettre que l'expulsion fonctionne moins, dans le récit, comme une sanction que comme une fabuleuse opportunité : en posant sa transcendance, en marquant justement que jamais l'homme ne pourra lui être égal, Dieu empêche plus qu'il n'interdit la médiation interne, et donc la spirale qui de modèle à antagoniste, eût fondé le récit sans fin des violences meurtrières. C'est dans cette même perspective qu'il faut comprendre l'éloignement plus grand encore d'un Caïn qui a parfaitement conscience de la spirale enclenchée et dont la marque apposée par Dieu est précisément la protection.

Ce tiers, ce médiateur, apparaît dans le récit sous la forme du serpent. C'est lui qui enclenche le désir en faisant mine de lever la menace de mort qu'un dieu alors absent avait formulée. Le serpent est décrit en Gn,3,1 comme le plus rusé des animaux, autant dire qu'il est intelligent et se sert de tromperies pour parvenir à ses fins. La lecture néo-testamentaire en fera une des figures du diable ce que ne vise pas nécessairement le texte de la Genèse : il n'empêche que son intervention consiste bien à se mettre en travers de la Parole divine et lui en substituant une autre.

Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu'il n'y a pas de vérité en lui. Lorsqu'il profère le mensonge, il parle de son propre fonds; car il est menteur et le père du mensonge.
Jn, 8.44

Dans ce passage, il est fait explicitement référence au meurtre initial ainsi qu'à son inévitable répétition : pourquoi la parole n'est-elle pas entendue, dit en substance le Christ ? parce que, dès l'origine, une autre parole s'est interposée, s'est imposée. Il n'y a aucun hasard à entre le diable comme l'Antéchrist : étymologiquement le diable est effectivement le contraire du symbole, le premier disjoint, sépare, s'interpose quand le second réunit. Mais ils occupent tous les deux la même position d'intermédiaire, d'ange, d'ἄγγελος, c'est-à-dire de messager. Sur le canal de la communication l'un joue son propre jeu et trahit quand l'autre transmet, traduit.

Girard y voit le nom même de tout le processus mimétique générateur de violences répétées et qui ne parvient tout au mieux qu'à les canaliser en les répétant dans la ritualisation sacrificielle. Dès lors, le meurtre d'Abel, conflit mimétique par excellence où les deux frères luttent de vouloir la même chose - faveur divine - apparaît dans toute sa dimension fondatrice en ceci même que la crise se solde effectivement par la mise à mort d'un des deux - le silencieux, le plus fragile peut-être, le moins malin sans doute, le plus pur sans doute... La crise est passée, les différences sont à nouveau marquées et l'histoire humaine peut commencer. A ce titre, si l'interprétation girardienne est juste, il n'y a peut-être pas de raison à chercher dans la préférence divine : c'eût pu être Caïn ; ce fut Abel. Sauf à considérer encore une fois que le meurtre est un meurtre que l'expulsion n'efface pas mais marque au contraire. On comprend mieux alors l'injonction à ne pas céder au péché : il s'agit bien de ce pas succomber au désir mimétique.

1) Jn, 14,6

2) comment ne pas songer aussi à ces planches sur lesquelles autrefois l'on enseignait l'histoire

3) elle l'est notamment à l'occasion de l'épisode de la tour de Babel :

Et l'Éternel dit: Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c'est là ce qu'ils ont entrepris; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté. 11.6

4) par exemple Mtt, 26,65

Jésus garda le silence. Et le souverain sacrificateur, prenant la parole, lui dit: Je t'adjure, par le Dieu vivant, de nous dire si tu es le Christ, le Fils de Dieu.
26.64
Jésus lui répondit: Tu l'as dit. De plus, je vous le déclare, vous verrez désormais le Fils de l'homme assis à la droite de la puissance de Dieu, et venant sur les nuées du ciel.
26.65
Alors le souverain sacrificateur déchira ses vêtements, disant: Il a blasphémé! Qu'avons-nous encore besoin de témoins? Voici, vous venez d'entendre son blasphème. Que vous en semble?
26.66
Ils répondirent: Il mérite la mort.

5) Jacques Derrida - Le monolinguisme de l'autre, ou La prothèse d'origine, Ed : Galilée, 1996, pp 68-9

En Algérie, l'enseignement se faisait en français. Un interdit s'exerçait sur les langues arabe ou berbère. Certes on pouvait apprendre l'arabe comme langue étrangère, mais la ségrégation sociale, le racisme, la xénophobie, l'empêchaient. C'était le résultat d'une politique coloniale calculée et systématique. Une telle politique n'est pas limitée aux situations de colonialisme institutionnel : toute culture est originellement coloniale, toute culture est une imposition de la langue. La maîtrise commence par le pouvoir de légitimer les appellations, ce qui fut fait sur le territoire français sous l'Ancien Régime et la Révolution avant de l'être dans les colonies - où la brutalité s'est manifestée de manière plus directe. On peut dissimuler cette politique derrière une rhétorique humaniste ou les sentiments les plus généreux. Cela n'empêche pas sa cruauté.
La puissance coloniale fondait sa loi sur l'appropriation de la langue par les jeunes élèves.

6)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil, p.202

Le pouvoir de nommer les objets structure la perception elle-même. Le percipi de l'homme ne peut se soutenir qu'à l'intérieur d'une zone de nomination. C'est par la nomination que l'homme fait subsister les objets dans une certaine consistance. S'ils n'étaient que dans un rapport narcissique avec le sujet, les objets ne seraient jamais perçus que de façon instantanée. Le mot, le mot qui nomme, c'est l'identique. Le mot répond non pas à la distinction spatiale de l'objet, toujours prête à se dissoudre dans une identification au sujet, mais à sa dimension temporelle. L'objet, un instant constitué comme un semblant du sujet humain, un double de lui-même, présente quand même une certaine permanence d'aspect à travers le temps, qui n'est pas indéfiniment durable, puisque tous les objets sont périssables. Cette apparence qui perdure un certain temps n'est strictement reconnaissable que par l'intermédiaire du nom. Le nom est le temps de l'objet

7) on peut lire sur la question P Ricoeur Le conflit des Interprétations, essais d’herméneutique, Éditions du Seuil, Paris, p. 266-282.

8) intéressant le fait que contempler renvoie à templum (le temple) : dérivé du grec τεμνω qui signifie séparer, diviser. Il s'agit de cet espace que l'on sépare du reste et que l'on consacre ; espace découpé dans le ciel à l'aide des auspices, que les prêtres ont retranscrit sur le sol ; il s'agit alors d'un terrain sacré, inviolable, qui englobe également le bâtiment du culte construit dessus. On notera que le temps lui-même découle de la même racine, qui est lui aussi division du flux temporel en éléments finis (passé, présent, futir, par exemple). Contempler revient à regarder en s'absorbant dans la vue de l'objet, c'est-à-dire à la fois s'approcher mais se tenir à distance de l'objet de la contemplation en ne l'appréhendant que par la pensée et donc précisément en ne l'assimilant pas, en ne le réduisant pas à un simple objet à consommer. Ce que l'on contemple est tenu en respect, c'est-à-dire à distance

9) R Girard : quelques textes

10) par ex en Gn,6,5

L'Éternel vit que la méchanceté des hommes était grande sur la terre, et que toutes les pensées de leur coeur se portaient chaque jour uniquement vers le mal.
L'Éternel se repentit d'avoir fait l'homme sur la terre, et il fut affligé en son coeur.
Et l'Éternel dit: J'exterminerai de la face de la terre l'homme que j'ai créé, depuis l'homme jusqu'au bétail, aux reptiles, et aux oiseaux du ciel; car je me repens de les avoir faits.
Mais Noé trouva grâce aux yeux de l'Éternel.

mais aussi à l'occasion de l'épisode du Veau D'or

* cette conférence en audio